Warum wir das Mittelalter brauchen: Habermas, Agamben und die Frage, was aus Klöstern wird, wenn sie keine Klöster mehr sind

Das Mittelalter gilt als überwunden. Klöster assoziieren wir mit Weltflucht, mit einer vergangenen Ordnung, die mit den Anforderungen einer digitalisierten, beschleunigten Gegenwart nichts mehr zu tun hat. Diese Einschätzung ist falsch. Das Mittelalter – und insbesondere seine klösterliche Wissenskultur – erweist sich bei genauerem Hinsehen als erstaunlich gegenwärtig. Wer das nicht glaubt, sollte Jürgen Habermas lesen.
Der bedeutendste deutsche Philosoph der Gegenwart hat dieser Einsicht in seinem 2019 erschienenen Alterswerk „Auch eine Geschichte der Philosophie“ monumentalen Ausdruck verliehen. Auf fast 1.800 Seiten unternimmt er nichts Geringeres als eine genealogische Rekonstruktion dessen, was uns heute als nachmetaphysisches, säkulares Denken selbstverständlich erscheint. Seine zentrale These: Ohne die mittelalterliche Synthese von Glauben und Wissen, ohne die in den Klöstern entwickelten Formen rationaler Durchdringung theologischer Fragen, ohne die 
dort erprobten Modelle der Lebensführung und Wissensorganisation wäre die europäische Moderne nicht denkbar.

Die doppelte Genealogie der Freiheit

Was Habermas in mühevoller Detailarbeit nachzeichnet, ist die „okzidentale Konstellation“ – jene eigentümliche Verflechtung von griechischer Philosophie und biblischem Monotheismus, die im römischen Kaiserreich ihren Ausgang nahm und in den mittelalterlichen Klöstern ihre produktivste Phase erlebte. In den Skriptorien, jenen Schreibstuben, in denen Mönche antike Texte kopierten und kommentierten, in den Bibliotheken, die sich zu „Festsälen des Wissens“ entwickelten, in den Disputationen, in denen theologische Fragen mit aristotelischer Logik durchdrungen wurden – überall dort vollzog sich jene „semantische Osmose“, wie Habermas es nennt, die unser Verständnis von Freiheit, Vernunft und Verantwortung bis heute prägt.
Die Pointe dieser Genealogie liegt nicht in nostalgischer Verklärung. Im Gegenteil: Habermas zeigt, dass die Philosophie sich sukzessive aus ihrer Symbiose mit der Religion gelöst hat. Aber – und das ist entscheidend – sie hat dabei die begrifflichen Instrumente und normativen Gehalte mitgenommen, die in diesem Prozess entwickelt wurden. Die Idee der Gewissensfreiheit etwa, wie Thomas von Aquin sie im 13. Jahrhundert formulierte, wonach das Gewissen ein Akt der praktischen Vernunft mit unbedingt bindender Kraft ist – selbst wenn es im Irrtum begründet sein sollte –, diese Idee bildet einen Fixstern in der Geschichte der Liberalität.
Matthias Lutz-Bachmann, Mitherausgeber der monumentalen „Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters“, formuliert es noch pointierter: Die mittelalterlichen Texte seien „tief in der christlichen Kultur und Anthropologie verwurzelt“, und ohne sie drohe „die Freiheit illiberal und die Politik totalitär zu werden“, „die Wissenschaft zur bloßen Technik“ zu verkommen. Die Wissenschaft zur bloßen Technik – das ist der Satz, der dieses Magazin beschäftigt. Eine KI ohne Haltung ist Technik. Ein Rechtsraum ohne Substanz ist Dienstleistung.

Die moderni – oder: 
Was „modern“ wirklich bedeutet

Habermas verwendet im Eingangskapitel seines Werks einen Begriff, der für das Projekt eines Monasterium modernum von besonderer Tragweite ist. Er schreibt: „Seit der karolingischen Renaissance waren es stets die moderni, die ihr Selbstverständnis in der aneignenden Auseinandersetzung mit den klassischen Vorbildern erneuert haben; seit dem hohen Mittelalter war es die via moderna, auf der Theologen und Philosophen dieses Geschäft der Erneuerung besorgten.“
Die moderni – das waren keine Neuerer, die das Alte verwarfen. Es waren diejenigen, die sich am Überlieferten abarbeiteten, um etwas Eigenes daraus zu gewinnen. Sie kopierten Texte und kommentierten sie. Sie lernten von Aristoteles und widersprachen ihm. Sie empfingen die Tradition und verwandelten sie. Habermas zeichnet eine Linie, die von der karolingischen Renaissance über die via moderna der spätmittelalterlichen Scholastik bis zur Querelle des Anciens et des Modernes des 17. Jahrhunderts reicht – ein wiederkehrendes Muster abendländischer Selbstvergewisserung, in dem das Neue sich nicht gegen, sondern durch das Alte konstituiert.
Die moderni saßen in genau jenen Skriptorien und Bibliotheken, die Habermas als Orte der „semantischen Osmose“ beschreibt. Sie waren die Innovatoren innerhalb des klösterlichen Systems – nicht dessen Gegner. Das ist eine wichtige Unterscheidung. Denn wenn man die Habermas‘sche Bedeutung der moderni ernst nimmt, dann ist das modernum im Monasterium modernum kein Marketing-Adjektiv und kein bloßer Kontrast: alt gegen neu, archaisch gegen digital. Es bezeichnet eine Haltung – die Haltung derer, die aus der Tradition heraus Neues schaffen. Die Überliefertes nicht konservieren, sondern übersetzen, kommentieren, weiterdenken und dem Gebrauch zugänglich machen.
Das Kloster der Moderne wäre dann ein Kloster in der Tradition der moderni: ein Ort, an dem Recht, Wissen und kulturelle Substanz nicht musealisiert, sondern aneignend erneuert werden soll.

Klöster als Innovationslabore

Was aber waren Klöster konkret – jenseits ihrer Funktion als Bewahrer antiken Wissens? Die Antwort, die ein groß angelegtes Forschungsprojekt der Heidelberger und Sächsischen Akademie der Wissenschaften unter dem Titel „Klöster im Hochmittelalter: Innovationslabore europäischer Lebensentwürfe und Ordnungsmodelle“ gibt, überrascht: Klöster waren Avantgarde-Institutionen, in denen zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert „neuartige Gemeinschaftsmodelle“ entworfen wurden, die „tief in Politik und Gesellschaft hineinwirkten“.
Ob Theologie, Schrifttum, Wirtschaftsorganisation, Heilkunde oder Architektur – Klöster waren im „vermeintlich finsteren Mittelalter“ ausschlaggebend für gesellschaftliche Entwicklungen. Die entscheidende Innovation bestand in einer „Rationalität der Lebensgestaltung“, wie sie zuvor unerreicht war. Die benediktinische Regel ora et labora war mehr als eine Frömmigkeitsformel. Sie war ein Organisationsprinzip, das Kontemplation und Handeln, geistliche Versenkung und praktische Arbeit, individuelles Studium und gemeinschaftliches Leben in ein produktives Verhältnis setzte. Die scholastische Methode brachte dies auf den Begriff: „Lernender Rückgriff auf das Wissen der Vergangenheit, kritische Auseinandersetzung sowie systematische Verarbeitung und lehrendes Weitergeben.“ Das klingt vertraut – es ist die Grundstruktur moderner Wissenschaft.

Die „Explosion der Wissenschaften“ im 12. und 13. Jahrhundert – die Gründung der ersten Universitäten in Bologna, Paris, Oxford, Cambridge – war ein Säkularisierungsschub. Das Wissen verließ das Kloster, wurde städtisch, öffentlich, konfliktreich. Aber es nahm die Methoden mit: die Textexegese, die Kommentartechnik, die Disputation, die Unterscheidung von Autoritätsargumenten und Vernunftgründen. Die moderne Wissenschaft ist, wie Habermas zeigt, eine „Tochter“ der Scholastik – rebellisch, emanzipiert, aber unverkennbar aus diesem Haus stammend.

Der Bruch – und was daraus folgt

Habermas beschreibt, wie sich im 17. Jahrhundert etwas qualitativ Neues ereignet. Bis dahin hatten sich die moderni stets innerhalb des christlichen Horizonts erneuert – sie blickten auf die Antike, aber sie taten es vom Standpunkt des Glaubens aus. Nun aber rückt auch das Christentum selbst auf Distanz. Die reformatorischen Bewegungen sind, wie Habermas schreibt, „zugleich Protestbewegungen eines verinnerlichten Glaubens und gleichzeitig Schübe zur Verweltlichung, das heißt zu einer ‚Säkularisierung‘“. Habermas setzt das Wort in Anführungszeichen – bewusst.
Für die Geschichte der Klöster ist dieser Bruch entscheidend. Die moderni hatten ihr Wissen innerhalb der klösterlichen Ordnung erneuert. Jetzt wird diese Ordnung selbst zum Gegenstand der Distanzierung. Das Wissen verlässt das Kloster – und kehrt nicht zurück. Was bleibt, ist die Frage: Was geschieht mit den Orten, wenn die Funktion, die sie hervorgebracht hat, verschwindet?
Die Säkularisation von 1803 gab die Antwort des Verwaltungsstaats: Klostergüter werden verstaatlicht, Grundstücke parzelliert, Gebäude umgewidmet. In Münster, wo einst über zwanzig Klöster das Stadtbild prägten, verschwand eine ganze geistliche Topographie. Aus dem Klarissenkloster wurden Büros. Aus dem Klosterareal Pluggendorf wird ein Wohnquartier für 500 Einheiten. Aus geistlichen Räumen wurden marktwirtschaftliche Flächen.
Aber ist das, was hier geschieht, tatsächlich eine Rückgabe an die Welt? Oder nur eine Verschiebung – von einer Form der Absonderung in eine andere?

Profanierung – ein vergessener Begriff

Giorgio Agamben, der italienische Philosoph und Jurist, hat in seinem Essay „Lob der Profanierung“ (2005) eine Unterscheidung eingeführt, die für diese Frage erhellend ist. Agamben unterscheidet zwischen Säkularisierung und Profanierung – zwei Vorgänge, die oft verwechselt werden, aber grundverschieden sind.
Säkularisierung, so Agamben, verschiebt Macht von einem Ort zum anderen. Die Transzendenz Gottes wird zur Souveränität des Staates. Die Struktur der Absonderung bleibt intakt – nur der Träger wechselt. Was vorher den Göttern vorbehalten war, ist jetzt dem Staat, dem Markt, dem Expertentum vorbehalten. Die Macht wechselt den Besitzer, nicht ihre Form. Profanierung dagegen gibt das, was abgesondert war, dem allgemeinen Gebrauch zurück. Das lateinische Wort profanare bedeutet genau das: etwas, das heilig oder religiös war und dem freien Gebrauch der Menschen entzogen, „wieder dem Gebrauch und dem Besitz der Menschen zurückgeben“, wie der römische Jurist Trebatius formulierte, den Agamben zitiert. Profanierung zerstört die Form nicht – sie entschärft sie und öffnet sie einem neuen, freien Gebrauch.
Die Unterscheidung ist schärfer, als sie zunächst klingt. Denn sie erlaubt eine präzise Diagnose dessen, was mit den Klöstern geschieht – in Münster, in Reisach, überall.

Das gelöschte Licht

Im Gespräch mit der Franziskanerin Schwester Katharina Kluitmann, das in dieser Ausgabe erscheint, gibt es einen Moment, der alles andere zum Stillstand bringt. Schwester Katharina berichtet, was geschieht, wenn eine Kirche profaniert wird – wenn sie aufhört, Kirche zu sein. Es gibt dafür einen Ritus. Man feiert einen letzten Gottesdienst. Man nimmt das heilige Brot aus dem Tabernakel. Und dann wird das ewige Licht ausgepustet – jenes rote Licht, das in jeder katholischen Kirche die Gegenwart Christi anzeigt. Es ist der einzige Moment in der gesamten Liturgie, in dem dieses Licht erlischt und nicht zu Ostern wieder entzündet wird.
„Das ist fürchterlich“, sagt Schwester Katharina. „Das ist wie: Jesus ist nicht mehr da.“ Die kirchliche Profanierung vollzieht einen Ritus, der dem Begriff Agambens erstaunlich nahekommt: Der Raum wird „von allen heiligen Namen befreit“, wie Trebatius es für das römische Recht formulierte. Er wird rein, profan, dem allgemeinen Gebrauch zurückgegeben.
Aber was folgt tatsächlich auf das gelöschte Licht? In den meisten Fällen: nicht der freie Gebrauch. Sondern der Markt. Was vorher der göttlichen Sphäre vorbehalten war, wird jetzt der ökonomischen Sphäre zugewiesen. Der Zugang, der vorher durch die Klostermauer beschränkt war, wird jetzt durch den Kaufpreis beschränkt. Aus einer Form der Absonderung wird eine andere. Die Machtstruktur wechselt den Träger – aber die Nichtverfügbarkeit bleibt. Das ist, in Agambens Begriffen, Säkularisierung – nicht Profanierung. Es ist eine Verschiebung, keine Rückgabe.
Agamben hat diesen Vorgang am Beispiel des Museums beschrieben. Das Museum, schreibt er, „besetzt genau den Raum und die Funktion, die früher dem Tempel als Stätte des Opfers vorbehalten“ war. Was einst „als wahr und entscheidend empfunden wurde, aber jetzt nicht mehr“, wird ausgestellt – aber gerade dadurch dem Gebrauch entzogen. Die Klöster, die zu Eventlocations, Denkmalimmobilien oder „Erlebnisorten“ werden, folgen derselben Logik: ihre Aura wird ausgestellt, ihre Funktion verschwindet.

Der franziskanische Gebrauch

Agamben führt seine Unterscheidung an einem historischen Streit aus, der für diese Ausgabe von besonderer Bedeutung ist – weil er im Herzen des Franziskanerordens ausgetragen wurde, jenem Orden, dem Schwester Katharina angehört.
Im 13. Jahrhundert stritt der Franziskanerorden mit Papst Johannes XXII. um die Frage des Gebrauchs. Die Franziskaner, in ihrer Forderung nach höchster Armut, bestanden auf der Möglichkeit eines usus facti – eines tatsächlichen Gebrauchs ohne Eigentum. Man kann Dinge gebrauchen, ohne sie zu besitzen. Man kann Wissen teilen, ohne es zu verkaufen. Man kann einen Raum bewohnen, ohne ihn zu verwerten.
Johannes XXII. bestritt das. In seiner Bulle Ad conditorem canonum erklärte er: Bei Dingen, die zum Verbrauch bestimmt sind, gibt es keinen anderen Gebrauch als den des Eigentums. Gebrauch sei immer zugleich Verbrauch, also Vernichtung. Einen tatsächlichen, vom Eigentum verschiedenen Gebrauch gebe es nicht. Agamben sieht in dieser päpstlichen Position eine unbewusste Vorwegnahme der Konsumgesellschaft: Wo es keinen Gebrauch ohne Eigentum gibt, verwandelt sich alles in Ware. Auch das Wissen. Auch der Raum. Auch das Recht. Die Franziskaner verloren den Streit. Aber ihre Frage ist nicht verschwunden. Sie kehrt wieder – überall dort, wo Menschen fragen: Muss man Wissen besitzen, um es zu gebrauchen? Muss man einen Raum kaufen, um ihn zu bewohnen? Muss man Recht bezahlen, um es zu verstehen?
Schwester Katharina, die Franziskanerin, die in einer Mietwohnung lebt, die kein Gehalt bezieht, die dem Bischof sagt „Was können sie mir tun?“ – sie verkörpert diese Frage, ohne sie philosophisch zu formulieren. Sie lebt den usus facti: Gebrauch ohne Eigentum, Freiheit durch Verzicht auf Besitz.

Die Krise der Substanz

Warum aber interessiert uns das heute? Weil wir, so die These, in einer Krise der Substanz leben. Habermas selbst spricht von einer „Krise politischer Vernunft“, die durch „Interventionen eines zügellosen Kapitalismus“ auf der einen und „populistische und nationalistische Kräfte“ auf der anderen Seite sichtbar wird.
Eine „rein formalistische, prozedurale Rationalität“ reiche nicht aus. Es bedürfe jener normativen Gehalte, jener „christlichen Substanz“, wie Habermas es ohne Scheu formuliert, die in der langen Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Glauben und Wissen entwickelt worden sei. Das bedeutet nicht Rückkehr zur Religion. Habermas plädiert für einen „kooperativen Übersetzungsprozess“, in dem die säkulare Gesellschaft „einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen bewahrt“, ohne die Errungenschaften der Aufklärung preiszugeben. Die Moderne muss sich ihrer Quellen versichern, ohne in sie zurückzufallen.
Agamben ergänzt diese Diagnose um eine entscheidende Wendung: Es genügt nicht, sich der Quellen zu versichern. Man muss sie dem Gebrauch zurückgeben. Nicht der Experten-Absonderung, nicht dem Markt, nicht dem Museum – dem Gebrauch. Das ist Profanierung.

Was das für das Recht bedeutet

Recht ist, in Agambens Kategorien, heute weitgehend abgesondert. Es hat die Klöster verlassen, die Universitäten durchlaufen, die Kanzleien und Gerichte bezogen – und ist dabei zur Sache der Spezialisten geworden. Wer kein Jurist ist, hat zum Recht ein Verhältnis, das dem des mittelalterlichen Laien zum Lateinischen ähnelt: Er weiß, dass es wichtig ist, aber er versteht es nicht. Er muss es sich übersetzen lassen – und diese Übersetzung kostet.
Habermas hat gezeigt, woher die normative Substanz des Rechts kommt: aus der langen Geschichte der klösterlichen Wissenskultur, aus der „semantischen Osmose“ von Glaube und Vernunft, aus den Disputationen der Scholastik, aus der Kommentartradition der Glossatoren. Agamben zeigt, was mit dieser Substanz geschieht, wenn sie nur säkularisiert, aber nicht profaniert wird: Sie bleibt abgesondert. Sie wird Eigentum der Experten. Sie entzieht sich dem allgemeinen Gebrauch.
Die Frage, die sich daraus ergibt, ist nicht akademisch. Sie ist politisch. In einer demokratischen Gesellschaft, in der jeder dem Recht unterworfen ist, darf das Recht nicht so technisch werden, dass nur noch Spezialisten es verstehen. Wenn das geschieht – und es geschieht –, dann braucht es Orte, an denen Recht dem allgemeinen Gebrauch zurückgegeben wird. Nicht durch Simplifizierung, die den Inhalt zerstört. Nicht durch bloße Digitalisierung, die den Zugang beschleunigt, aber das Verständnis nicht fördert. Sondern durch Bildung – durch Räume, in denen Recht erfahren, diskutiert, angeeignet werden kann.

Kein Anfang ohne Haltung

Die große Genealogie, die Habermas geschrieben hat, endet nicht in Resignation, sondern in einem Appell: Die nachmetaphysische Philosophie müsse sich ihrer Quellen versichern, um ihre Kraft nicht zu verlieren. Sie dürfe sich nicht „selbstreferentiell abkapseln“, sondern müsse im Gespräch bleiben – mit der Religion, mit der Geschichte, mit den normativen Gehalten, die in Jahrhunderten erarbeitet wurden.
Analog gilt für das Recht: Es darf sich nicht in technische Spezialdiskurse verflüchtigen, sondern muss im Gespräch bleiben – mit der Gesellschaft, mit der Kultur, mit den Menschen, die es betrifft.
Agamben setzt einen anderen Akzent. Profanierung, schreibt er, stellt „nicht einfach so etwas wie einen naturgegebenen Gebrauch wieder her“. Sie ist „listiger und komplexer“. Sie schafft die Form der Absonderung nicht ab – sie entschärft sie und öffnet sie einem neuen Gebrauch. Wie das Spiel, das die Formen des Rituals aufnimmt und ihrem alten Zweck entzieht, ohne sie zu zerstören.
Das ist die philosophische Figur, die hinter dem steht, was dieses Magazin versucht. Nicht Rückkehr zum Kloster. Nicht bloße Säkularisierung – eine Verschiebung, die die Absonderung bewahrt. Sondern Profanierung: Rückgabe an den Gebrauch. Die klösterliche Raumfolge wird nicht kopiert, sondern einem neuen Gebrauch geöffnet. Das Wissen wird nicht monopolisiert, sondern geteilt – wie die Franziskaner den usus facti gegen das dominium setzten.
Das Monasterium modernum ist kein Widerspruch. Es ist, in Habermas‘ Worten, die Haltung der moderni: Erneuerung durch aneignende Auseinandersetzung mit dem Überlieferten. Und es ist, in Agambens Worten, ein Akt der Profanierung: Rückgabe an den Gebrauch dessen, was die Macht – die geistliche wie die ökonomische – konfisziert hatte.
Das Mittelalter ist nicht vorbei. Seine besten Ideen warten darauf, dem Gebrauch zurückgegeben zu werden.

Quellen:
Habermas, Jürgen: Auch eine Geschichte der Philosophie, 2 Bde., Suhrkamp 2019. Agamben, Giorgio: „Lob der Profanierung“, in: Profanierungen, Suhrkamp 2005. Lutz-Bachmann, Matthias (Hrsg.): Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, Herder. Heidelberger und Sächsische Akademie der Wissenschaften: „Klöster im Hochmittelalter: Innovationslabore europäischer Lebensentwürfe und Ordnungsmodelle“ (2010–2024).